LA JUSTICIA NUESTRA DE CADA DÍA

 

LA JUSTICIA NUESTRA DE CADA DÍA

 

 

Por: Alex R. Zambrano Torres

 

La Justicia es la “Constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo suyo” Ulpiano.

 

GIORGIO DEL VECCHIO Y LA JUSTICIA

 

Giorgio Del Vecchio en un capítulo de su libro Derecho y Vida, hace una interesante descripción de lo que es la Justicia. Haremos, pues, una reseña. Del Vecchio empieza descifrándonos lo que para los Pitagóricos o Itálicos era la justicia, y escribe que -para estos- “La justicia consiste esencialmente en una igualdad”, y la Igualdad es una “relación que se aplica a todas las especies cognoscibles de la realidad” es un “instrumento lógico de pensamiento”, “una categoría”. La justicia era pues la igualdad. La igualdad era una ecuación, que indica comparación y correspondencia entre términos contrapuestos”.

 

Con Platón la Justicia significaba “armonía entre las diversas partes que integran un todo”. Pero aquí se olvida que la justicia es más que eso, es una “Regla de vida en sentido ético”, afirma Giorgio del Vecchio.

 

Aristóteles cree más bien en la justicia como “idea de proporción”. Y hace una división: justicia distributiva, justica correctiva, justicia conmutativa. La justica es, además, orden “La justicia no es otra cosa que orden”. Sin orden no hay siquiera posibilidad de injusticia, y menos de justicia. La justicia es “cierta regla de las aciones humanas”. La justicia es más que eso, es una relación intersubjetiva. La justicia es una “regla determinada de convivencia en las relaciones entre sujeto y sujeto”.

 

Más allá la justicia es propuesta como una virtud, pero no una virtud aislada, sino mucho más, es decir, “la justicia no es sola y simplemente una virtud, sino una virtud que se refiere al otro”. Eso indica que la característica es que la justicia establece una relación entre sujetos, ese por tanto, una relación jurídica; “la relación jurídica es esencialmente un vínculo entre personas”.

 

Eso indica que la justicia relaciona a los sujetos, pero un sujeto o persona debe pensarse en relación a otra persona, “todo sujeto debe pensarse como contrapuesto a otro sujeto”, por una razón primordial, debe “reconcer la subjetividad ajena”.

 

La justicia como paradigma o modelo ideal, como ideal de virtud, como imperativo del deber, y el deber es “no hacer a otro aquello que no quisieras que te fuere hecho a ti”.

 

 LA JUSTICIA DE SAN AGUSTÍN

 

Es a través de Michel Villey desde donde vamos a analizar la Justicia de San Agustín.

 

Cuando Michel Villey[1] habla sobre la Justicia, usando como elemento de análisis a la justicia cristiana según San Agustín, lo que pretende es darle cierto contenido a la institución justicia.

 

El análisis de Michel Vlilley empieza haciendo una diferencia. La diferencia del marco de entendimiento del término justicia. El propósito de San Agustín, dice Villey, es diferenciar la justicia clásica de la justicia divina. La primera no tendría mayor relevancia, o sería indeterminable. Y así el concepto de justicia proclamado por San Agustín empieza con dos fórmulas: “Amarás a Dios y a tu prójimo como a ti mismo”, y “Haz a los demás lo que quieres que te hagan a ti.”.

 

La fórmula es perfecta si lo que se quiere es lograr penetrar en el interés del individuo. La justicia no parte de Dios, sino del ser humano en relación con Dios. Decír, amarás a Dios y a tu prójimo como a ti mismo, lo que se está diciendo es que no es Dios el eje de referencia de tu acción sino uno mismo. Ese “como a ti mismo”, que es la causa del actuar del ser humano determina toda la conducta posterior. Porque no se puede amar a Dios y al prójimo sino en referencia a uno mismo. Este es el primer bumerang lanzado por el cristianismo, apela no al resto, sino a uno mismo, no el resto es lo importante, sino uno mismo, porque San Agustín sabe que uno no quiere lo mejor para los demás, sino lo mejor para uno mismo, por lo mismo no podrá amar a Dios y al prójimo como si fueran Dios y el prójimo, sino como si ellos –Dios y el prójimo- fueran uno mismo. Ese es el truco. La vuelta a uno mismo. Aunque el principio haya sido corrompido en su interpretación histórica cristiana.

 

La otra fórmula sólo refuerza la primera: “Haz a los demás lo que quieres que te hagan a ti”, similar a la que uso Kant: “Que tu obrar responda a una ley universal”.

San Agustín propuso y difundió esta fórmula porque llevaba en si otra vez el principio de referencia al individuo. No son los demás lo importante sino uno. Sólo se puede hacer lo que quieres que te hagan a ti, y por supuesto nadie querrá verse mancillado, humillado, violado, etc, etc. La referencia está clara. San Agustín apela al interés individual, parte del individuo y no de la sociedad. Y por eso esta fórmula funciona. Yo no voy a hacer nada que me perjudique, al menos no concientemente, o al menos no si puede evitarlo y sustituirlo por algo más placentero y beneficioso. Lo justo es entonces sólo marcado por nuestra propia visión. No es la fuerza la que intenta normarnos y regular nuestra relación con los demás, nuestra conducta en relación con los demás, sino la persuasión, la persuasión que dice que lo justo es que nadie debe hacer algo que no le gustaría que le hagan. Autorrestricción. El gran arma del cristianismo. La autocensura, la autocomposición (que luego fue llevada a la perversión). Lo justo es entonces hacer lo correcto, y lo correcto es medido por uno mismo, por un no hacer lo que no queremos que nos hagan a nosotros. El principio se plantea negativo, pues se trata en un “no hacer”, “no hagas lo que no quieres que te hagan”.

Esta idea va empatada con la idea del pecado. El pecado, en sus inicios no es la trasgresión de las normas religiosas simplemente, es “no equivocar el camino”. Pecar significaba: no equivocar el camino correcto. Pero como nadie sabe cual es el camino correcto, y nadie puede aún determinarlo del todo, lo que el hombre tiene que saber, al menos, es que es lo que no debe hacer, qué camino no recorrer. Y el pecado encierra ese significado, pues indica que quien comete pecado, ha equivocado el camino, el buen camino.

 

A lo que quiere llegar San Agustín, para Michel Villey, es a determinar a la justicia, pero esta no se deja aprehender tal fácilmente, puesto que “La justicia, en sus consecuencias concretas, es informulable.”

 

Villey hace referencia a las “Confesiones” de San Agustín “..la justicia en sí misma no puede cambiar ni variar...” eso indica que hay algo perseguido por el hombre, hay alguna cosa, o concepto que intenta siempre el hombre, a ese algo que lo coloca en una posición favorable en la vida lo llama justicia, y justicia porque el hombre considera que es justo vivir bien, y mejor en relación al interés del otro.

¿Cómo es esta justicia inmutable, y que es en sí misma? ¿Cómo definirla? La justicia no puede ser algo acabado, pero si puede ser una intención, un deseo, una meta, que explica, más que el hecho de haber justicia, la necesidad del hombre para utilizar moldes a los cuales someter su experiencia existencia, su experiencia de vida. Esta intención y búsqueda del hombre es constante en todos los tiempos, esta forma de medir su vida, su conducta, y su relación con los demás. Pero este interés se ve chocado con dos fenómenos: el tiempo y el interés de los demás. El tiempo registra las infinitas variaciones o la “Inmensa diversidad de las circunstancias históricas” El tiempo pone en evidencia luego, que el hombre busca ciertos moldes, pero que no son los mismos moldes, porque la urgencia de vivir bien y mejor es diversa en cada tiempo. Cada tiempo engendra sus propias necesidades, cada tiempo decide y determina sus requerimientos. La justicia cambia en el efecto, y no en la consecuencia. El hombre sigue buscando justicia, pero llama justicia al logro o necesidad de obtener ciertos efectos. Los efectos siempre son, o por lo general, diversos, diferentes, y hasta a veces –muchas- contrarias y opuestas.

 

¿Que es lo que hace visualizar esta diversidad de efectos llamados justicia? Pues pueden ser las costumbres. Estas determinan, en parte el efecto buscado con la justicia. Pero no son la justicia (ese deseo ineludible del ser humano de adecuar su vida a ciertos patrones de vida). A eso llega, entonces Michel Villey: “La justicia, en sus consecuencias concretas en informulable”. El tiempo lo demuestra. No hay fórmula que nos diga qué actos o hechos humanos son siempre injustos, porque el hombre en el tiempo cambia su percepción de lo que es justo y lo que no lo es; cambia en sus prioridades, cambia en sus propios criterios de decisión de lo que es o no es válido, legítimo, justo. Pero en lo que no cambia es en esa búsqueda, o en la necesidad de buscar “justicia”.

 

Villey aclara que San Agustín sabe al formular la justicia cristiana que se está enfrentando a la noción de justo de los filósofos paganos. Y sabe, además, que tiene que trabajar sobre el concepto de la distribución justa de la riqueza, de “esas fórmulas matemáticas de Pitágoras y de Aritóteles en la distribución social de los bienes”[2]

 

Michel Villey encuentra ciertos caracteres en la Justicia Cristiana de San Agustín, y las enumera:

 

a) Imprecisión

 

La justicia de San Agustín no se formula y justifica en certezas objetivizables, u objetivas, y por lo tanto “no hay justicia verdadera sino en la adhesión mítica a Dios”[3]. Entonces la justicia no es objetiva, porque si la justicia se da en relación con Dios, y Dios es espíritu, y todas las manaifestaciones divinas se dan a través del espíritu, entonces, la justicia es también “espíritu”, “no puede ser de otra manera debido a que la justicia es un espíritu”. Por eso mismo, por esa condición divina “la justicia es informulable”, o mejor “la justicia, en sus consecuencias concretas, es informulable”[4], no se puede formular. Porque estas consecuencias son temporales, se manejan y dan en el tiempo, y San Agustín “gusta e mostrar la movilidad de las instituciones jurídicas”, y es la historia quien demuestra la movilidad de las consecuencias, y porque la aplicación de la justicia -sus consecuencias concretas- si son movibles, o variables. Pero esta variabilidad o diversidad de consecuencias en la aplicación de la justicia no niega la existencia de la justicia, porque esta se propone como invariable, pero, otra vez, no sus consecuencias. Aquí el hombre entra en conflicto con su entendimiento, porque imagina que las consecuencias variables son lo mimo que la inexistencia de justicia. Aclarando esta visión Villey parafrasea a San Agustín anotando: “Se imaginan, dice, en De Doctrina Christiana ( III, 7 ), que ´porque la costumbre es diferente según los países y la justicia debe ser inmutable, no existe justicia. No han comprendido que este precepto: ‘quod tibi fieri non vi alii en feceris’ no ha viariado con la diversidad de países’. Pero entonces no se puede dar una fórmula precisa.”[5]

 

Y no se puede dar una fórmula precisa porque esta justicia proviene del espíritu, es espíritu, y por lo tanto incognoscible por medio de la razón, es decir, no puede ser conocida por la razón, o por nuestros sentidos (vista, olfato, tacto, oido, gusto, o razón). Es algo que escapa a cualquier racionalización u objetivización. Según parece explicar San Agustín.

 

b) Exigencia de perfección:

 

Parece, para Villey, que San Agustín busca fundamentar a la justicia en la otra vida, es decir, dejaba a un lado el “interés temporal”, porque, como sabemos, profesaba la otra vida, la otra ciudad, la Ciudad de Dios. Las razones de la justicia estaban en llegar a esa ciudad de Dios. Pero el problema se enfoca, en todo acto de justicia, en toda determinación de la justicia, desde un orden temporal, desde, por ejemplo, la “distribución de los bienes” que hay en la sociedad. San Agustín, sabe, o parece saber, que no podrá lograr hacer entender su justicia Cristiana, “la renuncia total de todo interés temporal” -dice Villey. Si no entrelaza lo corporal y terrenal a su discurso.

Sin embargo, San Agustín defiende la propiedad privada. ¿por qué? Villey explica que esto no contradecía la concepción de justicia de San Agustín, porque la propiedad privada “procede de las leyes del Estado. Eso no impide que su ideal de justicia sea comunitario.”[6]

 

Hay una teoría que más bien espanta, enla concepción de San Aguntín. De pronto dice que la propiedad pervierte, porque el poseedor se convierte luego en poseido. Intenta darle vuelta a la naturaleza, y decide que quien es amo será esclavo. Parece una revolución de los pobres, que, mediante el discurso y la argumentación propone o ponen las cosas de cabeza.

 

“Ya que la apropiación privda no tine raíces en el ‘Derecho Divino’; pervierte a los poseedores que pronto dejan de poseer las cosas para ser poseídos por ells. Ha qe abondonar sus bienes, para dejale sitio Dios. Según la justicia critiana, nada tampoco de sumisión violenta: el verdadero orden divino, el de los orígenes, será que el amo sea esclavo de sus esclavos, que ‘aquellos que mandan se preocupen de los otros y sirvan a aquellos a auienes parecen mandar’.  

 

La justicia esel préstamo gratuito, el perdón de las deudas, la limosna. Es el obrero que llega en el útllimo momento y que, sin embargo, recibe la misma paga que los otros. Es una paredoja permanente. Es incluso misericondia: ‘non enim sic est Deus miseriors tu injustu sit, nec sit justus, tu misericors non sit’. El juez terrenal justo será tmbién aquel que upo tener gracia respecto de las personas a quienes juzga.”[7]

 

El comentario hecho por Villey es alucinante, propio de un cuento. Recién de leido esto se entiende la transfiguración que se ha hecho del hombre y su relación con el resto. Que más tarde comentaremos, con los ánimos ya calmados. Pero previas preguntas ¿quién era este hombre, San Agustín, que proclamaba esta clase de sociedad, esta clase de justicia, y cuáles eran sus motivos?

 

c) Inaptitud de la sanción

 

Este es otro carácter que le da Villey a la Justicia propuesta por San Agustín. Lo interesante o más relevante está en que “las sanciones dejan de tener efecto sobre el hombre que renuncia a sus intereses”, porque el nivel no es temporal, es decir, no es terrenal, sino espiritual. Y como tal “la justicia cirstiana en principio no utiliza medio de coerción.”[8].



[1] Trazegnies Granda, Fernando de. Introducción a la Filosofía del Derecho y a la teroría general del Derecho. Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Pp. 79.

[2] Fernando de Trazegnies. Introducción a la Filosofía del Derecho y a la Teoría General del Derecho. Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú. pp. 80.

[3] Fernando de Trazegnies. Introducción a la Filosofía del Derecho y a la Teoría General del Derecho. Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú. pp. 79.

[4] Fernando de Trazegnies. Introducción a la Filosofía del Derecho y a la Teoría General del Derecho. Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú. pp. 79.

[5] Fernando de Trazegnies. Introducción a la Filosofía del Derecho y a la Teoría General del Derecho. Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú. pp. 79 y 80.

[6] Fernando de Trazegnies. Introducción a la Filosofía del Derecho y a la Teoría General del Derecho. Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú. pp. 80.

[7] Fernando de Trazegnies. Introducción a la Filosofía del Derecho y a la Teoría General del Derecho. Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú. pp. 80.

[8] Fernando de Trazegnies. Introducción a la Filosofía del Derecho y a la Teoría General del Derecho. Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú. pp. 81.

 

 
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